La doctrina del no-yo resulta tan extraña y tan ajena a nuestras expectativas que desde muy pronto hubo intentos de cuestionarla.
Un primer intento tiene que ver con la negativa de Buda a dejarse enredar en disquisiciones metafísicas, el denominado “silencio de Buda”. Hay una serie de cuestiones sobre las que Buda se negó a hacerse pajas mentales. Algunas son: si el alma y el cuerpo son idénticos o diferentes y si aquellos que han alcanzado la iluminación existen tras la muerte.
Las escrituras cuentan que un monje errante, Vacchagotta, preguntó a Buda si existía el atman y Buda no quiso responderle. Cuando Vacchagotta se hubo marchado con cierto mosqueo (esto último lo asumo yo), Ananda le preguntó a Buda por qué no le había respondido a sus preguntas. Buda replicó: “Si preguntado por el monje errante, ¡oh, Ananda!: “¿existe el atman?”, yo le hubiera respondido: “sí, el atman existe”, entonces, ¡oh, Ananda!, me hubiera colocado de parte de los ascetas y brahmanes que son eternalistas. Pero, ¡oh, Ananda!, si cuando me preguntó: “¿no existe el atman?”, yo le hubiera respondido: “no, el atman no existe”, entonces, ¡oh, Ananda!, me hubiera colocado de parte de aquellos ascetas y brahmanes que son nihilistas.
Además, ¡oh, Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó: “¿existe el atman?”, le hubiera respondido: “sí, el atman existe”, ¿hubiera estado de acuerdo esta respuesta con la intuición de que todos los dharmas son sin atman?”
– Ciertamente no, Señor.
Además, ¡oh, Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó: “¿no existe el atman?”, le hubiera respondido: “no, el atman no existe”, esto hubiera desorientado todavía más al ya desorientado Vacchagotta, puesto que se hubiera dicho: “antes tenía un atman, pero ahora ya no lo tengo.”
La respuesta de Buda es más complicada de lo que parece a simple vista y se puede subdividir en tres partes:
1) No responde ni sí, ni no, para no caer en los errores del eternalismo y del nihilismo. Deja entrever que defiende una vía media entre los que piensan que el atman existe y es permanente y aquellos que niegan su existencia.
2) Reconocer la existencia del atman contradiría la intuición esencial de que los dharmas, los elementos constitutivos de la realidad, carecen de yo.
3) Negar la existencia del atman, habría cortocircuitado al pobre Vacchagotta, que ha vivido siempre convencido de su existencia. Aunque, digo yo, si tan seguro estaba de que existía el atman, ¿por qué le preguntó a Buda?
Conjugando 2) y 3), la impresión sería que realmente Buda piensa que el atman no existe, pero que no se lo dice a Vacchagotta para que no se lleve un disgusto. Pero hay algo en 2) que no me convence. El budismo primitivo cuestionaba la existencia del yo, pero no la de los dharmas. Afirmar que también los dharmas carecen de ser por sí mismos, fue un desarrollo filosófico posterior. Me da la impresión de que 2) pudo haber sido un añadido posterior, del tiempo en el que se afirmaba que también los dharmas carecían de existencia. 3) se habría introducido también a posteriori con el fin de que la respuesta de Buda fuese simétrica: si explica porqué no le respondió que el atman existe, también tiene que explicar porqué no le respondió que no existe. Así pues, creo que 2) y 3) son añadidos posteriores y que realmente Buda no quiso entrar en la discusión sobre la existencia del atman con Vacchagotta y que con Ananda sólo le interesó que le quedase claro que él no defendía ni el eternalismo ni el nihilismo.
Existe otro sutra en el que Buda ironiza a propósito de los ascetas que se imaginan que tras la muerte el yo será completamente feliz y estará libre de enfermedades. Los compara a un enamorado que se pusiese a buscar la mujer más hermosa del país, pero no supiera su nombre, su dirección, si es alta o baja, si es morena o pálida… ¿cómo va a buscar a una mujer que realmente no sabe cómo es? Esos ascetas con su yo son semejantes. Se esfuerzan y aspiran a algo cuya naturaleza ignoran. El corolario de esto sería: no te hagas pajas mentales sobre lo que sea el atman, más bien practica y alcanzarás la iluminación.
Otro argumento que se ha empleado para afirmar que Buda no negó la existencia de un yo consiste en interpretar lo que realmente dijo en el “Anattalakkhana Sutta”. Allí no habría negado realmente la existencia del atman. Simplemente habría negado la identificación del atman con cualquiera de los componentes psicofísicos de la persona. No habría negado la posibilidad de un atman más allá de esos componentes.
Sin embargo, la doctrina del no-yo debió de consolidarse muy pronto y yo creo que forma parte de las enseñanzas originales de Buda. Esto explicaría por qué las especulaciones señaladas no llegaron a prosperar. Más bien a lo que se dedicaron los pensadores budistas de los primeros siglos fue a ver cómo podían conjugar la doctrina del no-yo con el karma.
Unos que lo intentaron con ahínco fueron los pugdalavadins, cuyo nombre se traduciría precisamente como “los personalistas”, también denominados vatsiputriyas. Aunque esta escuela ya no exista y apenas nos hayan llegado textos suyos, en su día debió de tener bastante éxito, lo que mostraría que las soluciones ortodoxas a la cuestión de la existencia del yo dejaban insatisfechos a muchos. El peregrino chino Xuanzang, que visitó la India en el siglo VII, dice que ésta era la escuela con mayor número de seguidores.
La postura de los pugdalavadins puede resumirse en estas dos afirmaciones: 1) “Si la persona es diferente de los dharmas, entonces es eterna; si es idéntica con ellos, es no-eterna”; 2) “Si la persona fuese idéntica con los agregados, aparecería o desaparecería cuando los agregados aparecieran o desaparecieran.” Si tomamos las palabras que cité antes del theravadin Kukrit Pramoj, la impresión es que él daría como bueno el punto 2). Sin embargo, los pugdalavadins lo rechazan: la persona no es idéntica con los agregados; por consiguiente no desaparece con ellos; por tanto, hay una continuidad personal entre una vida y la siguiente. El dilema ético de quién sufre las consecuencias del karma generado por una persona, está resuelto.
Existe otra escuela que siguió este camino, los sammatiyas, cuya relación con los pugdalavadins es confusa. No tengo claro si fueron una escisión posterior de éstos, una escuela anterior o una escuela paralela que defendía una línea doctrinal semejante.
Los sammatiyas veían a la persona como una especie de transmisor del karma. Un acto genera un karma que fructificará en un momento futuro. La persona sería una esencia a la que esa semilla kármica se adheriría de alguna manera. El fin de ser último de la persona sería servir de transmisor del karma. Muy poca finalidad para tanta persona.
Curiosamente unos siglos después, entre el II y el V d.C., una escuela mahayana, la de los yogachara desarrollaría la doctrina del alaya-vijñana (la conciencia-almacén) que parecería una evolución de lo defendido por los sammatiyas (ojo, no digo que su idea proviniera de ellos; sólo que hay concomitancias). El alayavijñana sería el flujo de conciencia al que se van adhiriendo las semillas kármicas de nuestros actos, que están llamadas a madurar en esta vida o en las siguientes. El alayavijñana ofrecería un sentido de continuidad entre vidas mayor que el de Nagasena o el de Kukrit Pramoj.
En todo caso, en su momento, en el contexto del budismo theravada, la postura de los pugdalavadins no fue la que subsistió, sino la antiintuitiva del no-yo. Sólo se me ocurren dos explicaciones a esta obstinación: 1) Habiendo cristalizado pronto la doctrina, existía la creencia de que formaba parte del mensaje predicado efectivamente por Buda y, por tanto, era irrenunciable; 2) Era una piedra de toque que diferenciaba efectivamente al budismo del hinduismo con su insistencia en el atman.
Una manera original de explicar la relación entre la persona y el karma sin tocar la doctrina del no-yo fue la propuesta por los sarvastivadins. Los sarvastivadins defendían que los dharmas existen en tres modos, pasado, presente y futuro. De alguna manera coexisten en el tiempo, aunque los modos pasado y futuro tengan una existencia más atenuada. A esto parece aludir el texto cuando dice: “…la sucesión de los dhammas es continua: se muestra cada uno cuando el otro desaparece; en cierto modo, no hay entre ellos ni precedente ni siguiente.” Lo malo es que esta fórmula le hace una higa al principio de causalidad: los dharmas se suceden temporalmente, pero la doctrina no indica que haya una relación de causalidad entre ellos.
Tal vez este experimento fallido de los sarvastivadins indique que dentro de la doctrina del no-yo no hay una solución satisfactoria para el dilema de quién apechuga con el mal karma que uno genera. O que la solución satisfactoria sea pretender que uno es ortodoxo, pero hacerle una higa a la doctrina. Un poco como los cristianos con el sexto mandamiento.
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